Omar Khayyam

Er bleef niets meer wat ik nog niet wist
Amper een geheim, groot of klein
Jaren heb ik dag en nacht
Gepiekerd tot ik wist dat ik niets weet

(Rubā‘iyyāt, Sa‘idī 1991, p. 125)

Omar Khayyam was een polyhistor, wetenschapper, filosoof en dichter uit de 11e eeuw. Hoewel zijn wiskundige werken en poëzie onderwerp van veel discussie zijn geweest, bleven zijn onlangs bewerkte en gepubliceerde filosofische werken grotendeels een verwaarloosd studieterrein. Onderstaand zullen we de meest opvallende kenmerken van de poëzie en filosofie van Khayyam, hun relatie met elkaar en Khayyam’s baanbrekende visie op wiskunde bespreken.

Traditioneel is het belang van Omar Khayyam’s in de annalen van de islamitische intellectuele traditie te danken aan zijn Rubā’iyyāt (kwatrijnen) en zijn wetenschappelijke werken, vooral op het gebied van wiskunde. De laatste worden altijd overschaduwd door zijn poëzie. In de afgelopen jaren zijn kritische edities van de filosofische werken van Khayyam gepubliceerd, die ons niet alleen inzicht geven in zijn filosofische gedachtegoed, maar ook een kader vormen voor een meer filosofische interpretatie van de Rubā’iyyāt.

In zijn Rubā’iyyāt daagt Khayyam de religieuze doctrines uit, zinspeelt hij op de hypocrisie van de geestelijkheid, twijfelt over bijna elk facet van religieuze overtuiging, en lijkt hij te pleiten voor een soort humanisme. Het is geen wonder dat sommigen hem de “Voltaire van het Oosten” noemden (Dole 1901). Dit westerse beeld, overeind gehouden door de Victoriaanse exotische, romantische, en vaak erotische ideeën die men over het Oosten had, weerklinkt in de vertaling van de Rubā’iyyāt door Edward FitzGerald uit de 19e eeuw.

1 Proloog

Abu’l Fath Umar ibn Ibrāhīm Khayyam, algemeen bekend als Omar Khayyam, is vrijwel zeker de in het Westen meest bekende Iraanse dichter-wetenschapper. Hij werd geboren in het district Shādyakh van Nayshābūr (oorspronkelijk “Nayshāpūr”) in de provincie Khorasan ergens rond 1048 en stierf tussen 1124 en 1129. Aangezien het woord Khayyam “tentenmaker” betekent, is het waarschijnlijk dat zijn vader Ibrāhīm of zijn voorouders tentenmakers waren. Van Khayyam wordt gezegd dat hij stil was, gereserveerd en nederig. Zijn onwil om studenten te accepteren veroorzaakte kritiek van tegenstanders, die beweerden dat hij ongeduldig was, slecht gehumeurd en  niet geïnteresseerd in het delen van zijn kennis. Gezien zijn radicale standpunten in de Rubā’iyyāt wilde hij waarschijnlijk alleen maar intellectueel onopvallend blijven.

De geheimen die uit mijn boek der liefde zijn gerezen,
Kunnen niet verteld zonder verlies van ‘t  hoofd te vrezen;
Daar niemand het kan leren, of wil weten,
Blijven mijn gedachten beter ongelezen. (Rubā’iyyāt, Tirtha 1941 blz. 266)
Khayyam’s verwijzing naar Ibn Sīnā als “zijn leraar” heeft ertoe geleid dat sommigen veronderstellen dat hij werkelijk bij Ibn Sīnā studeerde. Hoewel dit niet correct is, denken verschillende traditionele biografen dat Omar Khayyam gestudeerd kan hebben met Bahmanyar, een belangrijke leerling van Ibn Sīnā.
Na een aantal reizen naar Herat, Ray, en Isfahan (de laatste is de hoofdstad van de Seljoeqen) noopte zijn afnemende gezondheid Khayyam om terug te keren naar Nayshābūr, waar hij overleed in het district Shādyākh.

2 De filosofische werken en gedachten van Omar Khayyam

Khayyam schreef weinig, maar zijn werken – tot nu toe zijn er veertien verhandelingen bekend – waren opmerkelijk. Ze kunnen voornamelijk in drie genres worden onderverdeeld: wiskunde, filosofie en poëzie. Zijn recent bewerkte en verschenen filosofische werken zijn:

1. “Een weergave van Ibn Sīnā’s (Avicenna’s) Heldere Betoog” (Khutbah al-ghurra’ Ibn Sīnā) (Aminrazavi, 2007, 303–317.)
2. “Over Zijn en Noodzaak” (Risālah fī’l-kawn wa’l-taklīf) (Aminrazavi, 2007, 321-342 )
3. “Over de Noodzaak van Tegenstrijdigheid in de Wereld, Determinisme en Subsistentie” (Ḍarurat al-taḍād fi’l-‘ālam wa’l-jabr wa’l-baqā’) (Aminrazavi, 2007, 344-368)
4. “Het Licht van het Intellect over het Onderwerp Universele Kennis” (Risālah al-ḍiyā’ al-‘aqlī fī mawḍū‘ al-‘ilm al-kullī) . Deze verhandeling wordt ook wel genoemd “De verhandeling over Transcendentie in het Bestaan” (Al-Risālah al-ūlā fi’l-wujūd)
5. “Over de Kennis van de Universele Principes van het Bestaan” (Risālah dar ‘ilm kulliyāt-i wujūd).
6. “Over het Bestaan” (Risālah fi’l-wujūd)
7. “Antwoord op drie Filosofische Problemen” (Risālah jawābān līthulth masā’il) (Mālik (ed.). 412–422 )

Behalve het eerste bovengenoemde werk, dat een vrije bewerking en commentaar is op een betoog van Ibn Sīnā, vertegenwoordigen de andere zes filosofische verhandelingen de eigen onafhankelijke filosofische opvattingen van Khayyam. Het is opmerkelijk dat de filosofische verhandelingen van Khayyam zijn geschreven in een tijd dat filosofie in het algemeen en rationalisme in het bijzonder werd aangevallen door orthodoxe islamitische juristen – zozeer dat Khayyam zich moest verdedigen tegen de beschuldiging “een filosoof te zijn”.
“Een filosoof ben ik”, zeggen mijn vijanden valselijk,
Maar God weet dat ik niet ben wat ze zeggen;
Terwijl ik verblijf in dit met smart beladen hoekje,
Moet ik weten wie ik ben, en waarom ik hier blijf.

In ” Over Zijn en Noodzaak “, definieert Khayyam ‘filosofie’ volgens de geldende lijn: “De essentiële en echte problemen die in de filosofie worden besproken bestaan uit drie, [de eerste], ‘is het?’ … de tweede, ‘wat is het?’ … de derde, ‘waarom is het?’ “(Malik (ed.), 335). Hoewel dit volgens de leer van Aristoteles standaard vragen zijn, hebben ze voor Khayyam een breder scala van filosofische implicaties, vooral met betrekking tot de volgende onderwerpen:

1. Het bestaan van God, Zijn eigenschappen en kennis
2. Gradatie van zijn en het probleem van eenheid en veelheid
3. Eschatologie
4. Theodicee
5. Determinisme en vrije wil
6. Onderwerpen en predicaten
7. Existentie en essentie

2.1 Het bestaan van God, Zijn Eigenschappen en Kennis

In overeenstemming met de peripatetische traditie verwijst Omar Khayyam naar God als het “noodzakelijke wezen” en biedt verschillende kosmologische, teleologische en ontologische (Risalah fi’l-wujūd, 112) argumenten voor Zijn bestaan. Khayyam bespreekt zaken als noodzaak, causaliteit, en de onmogelijkheid van een keten van oorzaken en gevolgen voortdurend ad infinitum. Andere onderwerpen die Khayyam met betrekking tot God bespreekt zijn Gods kennis van het universele en het essentiële en de complexe aard van de goddelijke essentie.

2.2 Gradatie van Zijn en het Probleem van Eenheid en Veelheid

Voor Khayyam is het meest complexe filosofische probleem het verklaren van de gradatie van wezens en de wijze waarop zij worden gerangschikt op basis van hun klasse. In “Over Zijn en Noodzaak” beweert Khayyam:
Wat [om op te lossen] overblijft van de meest belangrijke en moeilijke problemen is het verschil in de orde van wezens …. Misschien hebben ik en mijn leraar, de meester van allen die hem vóór gingen, Avicenna, zorgvuldig nagedacht over dit probleem en het zodanig begrepen dat het toereikend is voor ons intellect.
In zijn verhandeling ” Over de Kennis van de Universele Principes van het Bestaan,” (Risalah dar ‘ilm kulliyāt-i wujūd, in Malik, 381), alsmede in een aantal van zijn andere werken, gebruikt Khayyam het Neoplatonische schema van emanatie en biedt binnen deze context een analyse van een aantal traditionele filosofische thema’s.

2.3 Eschatologie

Khayyam is beschuldigd van geloof in de transmigratie van de ziel en zelfs in lichamelijke opstanding in deze wereld. Dit is deels te wijten aan een aantal niet-authentieke Rubā’iyyāt die aan hem zijn toegeschreven.

Khayyam’s filosofische verhandelingen duiden erop dat hij niet gelooft in een leven na de dood, en in dit verband lagen zijn opvattingen in lijn met de traditionele islamitische eschatologische doctrine. Khayyam de dichter echter speelt op verscheidene manieren met het idee van leven na de dood. Ten eerste werpt hij twijfels op over het bestaan van een leven buiten ons aardse bestaan; ten tweede zegt hij dat op basis van onze ervaring in deze wereld alle dingen lijken te vergaan en niet terug te keren. Sommige van zijn gedichten spelen met het idee van de transmigratie van de ziel (taṇāsukh). Dit is meer symbolisch dan werkelijk; in tal van gedichten vertelt hij ons dat we tot stof vergaan en dat uit ons stof andere levende wezens ontstaan. Khayyam’s opmerkingen met betrekking tot de mogelijkheid van leven na de dood kunnen heel goed een indirecte kritiek zijn op de orthodoxe juristen die met zekerheid spraken over de gecompliceerdheid van de hemel en de hel.

2.4 Theodicee (Het Probleem van het Kwaad)

Het probleem van de theodicee, dat Khayyam zowel filosofisch als poëtisch behandelt, is een van de meest voorkomende thema’s in zijn kwatrijnen, maar zijn aanpak verschilt per medium. Het is ironisch dat, terwijl Khayyam in zijn filosofie een rationele verklaring biedt voor het bestaan van het kwaad, hij in zijn Rubā’iyyāt de aanwezigheid van het kwaad veroordeelt en geen aanvaardbare rechtvaardiging vindt voor het bestaan ervan. Men zou kunnen stellen dat een dergelijke inconsistentie ervan getuigt dat de filosofische verhandelingen en de Rubā’iyyāt niet door dezelfde persoon geschreven zijn. Hoewel deze mogelijkheid blijft bestaan, is het ook redelijk dat dit schijnbaar tegenstrijdige werken van dezelfde persoon kunnen zijn. De discrepantie refereert aan de menselijke conditionering, dat ondanks onze rationalisering van het probleem van het kwaad, we op praktisch en emotioneel niveau fundamenteel verbijsterd blijven door de onnodige aanwezigheid van zoveel pijn en lijden.
Qadi Abū Nasr, staatsman en geleerde uit Shiraz, stelde de volgende vraag aan Khayyam:
Daarom moet het Noodzakelijk Zijn de oorzaak zijn van het ontstaan van het kwaad, het verzet en de corruptie in de wereld. Dat is geen goddelijke status waardig. Dus hoe kunnen we dit probleem en het conflict oplossen, opdat het kwaad niet kan worden toegeschreven aan het Noodzakelijk Zijn? (Ḍarurat al-taḍād fi’l-‘ālam wa’l-jabr wa’l- baqā’, Malik)

In zijn werk “Over de Noodzaak van Tegenstrijdigheid in de Wereld, Determinisme en Subsistentie,” biedt Khayyam drie argumenten om God vrij te pleiten de oorsprong van het kwaad te zijn door het kwaad te identificeren met het niet-zijn of de afwezigheid. God, zo stelt Khayyam, heeft de essentie gecreëerd van alle mogelijke wezens, die goed zijn in en van zichzelf, omdat ieder zijn, ontologisch gesproken, beter is dan niet-zijn. Kwaad vormt derhalve een afwezigheid, een niet-zijn waar God niets over kan worden verweten.
2.5 Determinisme en Vrije Wil

Zowel in de westerse als oosterse interpretaties wordt Khayyam beschouwd als determinist (jabrī). Echter, zijn visie op het onderwerp is veel complexer, zoals hij laat zien in “Over Zijn en Noodzaak”, een werk dat bijna geheel gewijd is aan deze kwestie. Het is opmerkelijk dat in plaats van het traditionele gebruik van de term “determinisme” (jabr), Khayyam het begrip noodzakelijkheid (taklīf) gebruikt om determinisme of predestinatie aan te geven. In zijn werk “Over de Noodzaak van Tegenstrijdigheid in de Wereld, Determinisme en Subsistentie” geeft Khayyam aan dat determinisme dicht bij zijn filosofisch perspectief staat mits het niet te extreem genomen wordt:
Met betrekking tot de vraag van zijne Hoogheid [Qadi Nasawī] betreffende welke van de twee groepen (deterministen of aanhangers van vrije wil) dichter bij de waarheid staan zeg ik in eerste instantie en op het eerste gezicht dat de deterministen misschien wel dichter bij de waarheid zijn, mits we niet ingaan op hun onzinnige en absurde [beweringen] want die zijn ver van de waarheid. (Ḍarūrat al-taḍād fi’l-‘ālam wa’l-jabr wa’l-baqā‘, 169)
Khayyam identificeert drie soorten determinisme:

1. Universeel-kosmisch
2. Sociaal-politiek
3. Ontologisch

Met “Universeel-kosmisch determinisme” bedoelt Khayyam dat we per ongeluk op deze wereld zijn geworpen, hetgeen een gevoel van verbijstering en existentiële angst in ons oproept. Khayyam drukt dit als volgt uit:

Met de eerste klei van de Aarde kneedden Ze de Laatste Mens,
En daar zaaiden ze het Zaad van de Laatste Oogst
En de eerste Ochtend van de Schepping schreef
Wat de laatste Dageraad der Vergelding zal lezen. (Rubā’iyyāt, FitzGerald 1859, blz. 41)

In de kosmische en universele betekenis is onze aanwezigheid in deze wereld en ons komen en gaan vooraf bepaald, een situatie die Khayyam betreurt in zijn Rubā’iyyāt.
De tweede betekenis van determinisme is sociaal-economisch, wat zelden wordt behandeld door islamitische filosofen. Khayyam merkt op:
God schiep de menselijke soort zodanig dat het niet mogelijk is om te overleven en perfectie te bereiken, tenzij door middel van wisselwerking, hulp en bijstand. Totdat voedsel, kleding, en een woning, wat essentieel is in het leven, niet verkregen zijn, bestaat de mogelijkheid om perfectie te bereiken niet. (Ḍarūrat al-taḍād fi’l-‘ālam wa’l-jabr wa’l-baqā‘, 143).

Tot slot is er “ontologisch determinisme”, wat berust op een Neoplatonisch schema van emanatie, door Khayyam beschouwd als “een van de belangrijkste en meest complexe van alle vragen,” omdat “de orde van de wereld overeenstemt met de manier waarop de wijsheid van God het verordende” (Fi’l- kawn wa’l-taklīf, 145). Hij vervolgt: “Noodzaak is een opdracht die gegeven is door God, de Allerhoogste, opdat de  mensen die volmaaktheden kunnen nastreven die tot geluk leiden” (Fi’l- kawn wa’l-taklīf, 143). Dit Griekse begrip voor geluk, door Fārābī geformuleerd als “Want ieder wezen is gemaakt om de ultieme perfectie te bereiken volgens zijn specifieke plaats in de volgorde van het zijn” (Al-Fārābī 1973, 224), houdt in dat ten minste onze ontologische status vooraf is bepaald.

2.6 6.    Onderwerpen, Predicaten en Eigenschappen

In een complexe discussie geeft Khayyam zijn visie op de relatie tussen onderwerp, predicaat, en eigenschappen met een mengeling van originele inzichten en precedenten van Aristoteles. Door het verdelen van de eigenschapen in twee delen, essentiële en toevallige, bespreekt hij essentiële en toevallige eigenschappen en hun onderverdeling zoals abstracte (i’tibārī) en existentiële (wujūdī) (Risalah fi’l-wujūd, 102). In “Over de Noodzaak van Tegenstrijdigheid, Determinisme en Subsistentie” (Ḍarūrat al-taḍād fi’l-‘ālam wa’l-jabr wa’l-baqā‘, 164) beargumenteert Khayyam dit verder en stelt dat het concipiëren van essentiële eigenschappen de aanwezigheid vereist van een a priori (badawi) begrip als “dierlijkheid, wat een essentieel kenmerk van de mens is.”

2.7 Existentie (wujūd) en Essentie (māhiyyah)

De ontologische inzichten van Khayyam kunnen op de volgende manieren worden geformuleerd:

1. De existentie van een bestaand wezen is hetzelfde als zijn essentie. Deze visie wordt toegeschreven aan Abu’l-Hasan Ash‘arī, Abu’l-Ḥasan Baṣrī en een aantal andere asj’aritische theologen.
2. De visie, die algemeen bekend staat als het principe van essentie (iṣālat al-māhiyyah), stelt dat essentie primair is en existentie eraan wordt toegevoegd. Veel filosofen, zoals Abū Hāshim Jubā’ī en later Suhrawardī en Mīr Dāmād werden voorstander van deze mening.
3. De visie, die algemeen bekend staat als het principe van existentie, (iṣālat al-wujūd), stelt dat existentie primair is en essentie vervolgens is toegevoegd.

Khayyam schrijft in Risālah fi’l-wujūd “existentie is abstract (secundair) (i’tibārī) door emanatie.” Daarnaast staat in sectie zeventien van deze verhandeling “Existentie is een aan essentie toegevoegd concept.” Sporen van existentie kunnen in alle dingen als toevalligheden gevonden worden, en er valt niet aan te twijfelen dat existentie  een aan essentie toegevoegd concept is, dat is duidelijk (Ḍarūrat al-taḍād fi’l-‘ālam wa’l-jabr wa’l-baqā‘, 111). Khayyam is een duidelijke aanhanger van het principe van essentie. Door te vertrouwen op reductio ad absurdum, concludeert hij dat als essentie secundair zou zijn, het voorafgaand aan zichzelf zou moeten bestaan, wat onmogelijk is. Khayyam zegt “essentie is primair en niets anders,” omdat “essentie onbestaand was en toen bestaand werd.” Hij argumenteert verder “essentie heeft existentie niet nodig [om te bestaan] en [zijn bestaan] houdt geen verband met een existentie omdat [als] essentie voorafgaand aan zijn existentie niet bestond (ma’dūm), hoe kan dan iets nodig zijn [om te kunnen bestaan]? “( Ḍarūrat al-taḍād fi’l-‘ālam wa’l-jabr wa’l-baqā‘, 125).

Dit kan de lezer doen geloven dat Khayyam de eerste islamitische filosoof was die de theorie van het principe essentie aanhing, maar een meer zorgvuldige lezing geeft er een interessante draai aan: namelijk dat Khayyam’s begrip van hoe essentie tot stand kwam zijn geloof in het principe van essentie in twijfel trekt. Aan het eind van de Risālah fi’l-wujūd gebruikt hij het neoplatonische schema van emanatie om de oorsprong van essentie te verklaren, waarbij hij zegt: “Derhalve werd het duidelijk dat alle substanties (dhāt) en essenties (māhiyyah) op een ordelijke manier afkomstig zijn uit de essentie van de Eerste Verheven Oorsprong, de heerlijkheid zij met Hem.” Het traditionele neoplatonische schema, althans in de versie van Ibn Sīnā, beschouwt deze reeks duidelijk als existentieel, waarbij de niveaus van existentie afkomstig zijn van de Ene. Khayyam vervangt hier essentie door existentie  en de vraag is of hij ze gelijk stelt en daarmee afwijkt van zijn leraar Ibn Sīnā. Khayyam verklaart verder dat “zij [essenties] allemaal in wezen goed zijn en er geen kwaad in hen is, in welke vorm dan ook” (Ḍarūrat al-taḍād fi’l-‘ālam wa’l-jabr wa’l-baqā‘, 130). Dit wijkt af van de standaard definitie van essentie en ligt veel dichter bij Plato’s vorm dan de traditionele opvatting van māhiyyah.

Het lijkt erop dat Khayyam existentie en essentie gelijkstelt als zijnde op een ordelijke manier afkomstig van God, maar er is geen uitleg over hoe essentie primair wordt en existentie secundair. In feite, als existentie niet bestond hoe kon essentie ontstaan? Ze zouden als het ware moeten ontstaan zonder dat er een zijn was om hen te ontvangen. Ofwel essentie of existentie zijn afzonderlijk afkomstig van God, in welk geval hun prioriteit en nazaten niet essentieel zijn als bij de relatie tussen vader en zoon, of hun prioriteit is toevallig. Dit laatste is niet het type prioriteit dat Khayyam in gedachten heeft; als essentie in wezen voorafgaat aan existentie, konden ze niet beiden zijn voortgekomen uit God en moet de één een bijproduct van de ander zijn, dat wil zeggen een ontologisch niveau van de werkelijkheid zijn.
In een ander werk, Het Licht van het Intellect over het Onderwerp Universele Kennis, biedt Khayyam drie redenen waarom existentie niet wordt toegevoegd aan essentie en daarom primair is. Een samenvatting van zijn redenen is als volgt:

1. Existentie kan niet worden toegevoegd aan essentie; anders zal er een oneindige reeks op volgen.
2. Existentie is niet toegevoegd aan essentie; anders moet essentie hebben bestaan voorafgaand aan existentie, en dat is absurd.
3. Met betrekking tot het Noodzakelijke Zijn, is existentie duidelijk niet toegevoegd aan essentie, want dan zou dualisme het gevolg zijn.

Om het belang van essentie boven existentie te weerleggen biedt Khayyam een argument op basis van de relatie tussen subject en predicaat. Hij stelt “Existentie bestaat en heeft geen ander bestaan nodig;” (Risālah fi’l-wujūd), maar, zich bewust van tegenargumenten, zegt hij ook dat men bezwaar kan maken door te zeggen dat dezelfde redenering geldt met betrekking tot essentie. Zo kan men zeggen, “Een mens is een mens door het mens-zijn en het mens-zijn heeft geen ander mens-zijn nodig om mens te worden” (Risālah fi’l-wujūd).

Hoewel het onderscheid tussen het principe wujūd (aṣālat al-wujūd) en het principe māhiyyah (aṣālat al-māhiyyah)  gevonden kan worden bij de vroege islamitische filosofen, werd het onderwerp vooral belangrijk in de latere islamitische filosofie, met name door de School van Isfahan en het werk van diens meest opmerkelijke figuur, Mullā Ṣadrā. Dit is belangrijk voor onze bespreking, omdat Omar Khayyam eenvoudig zijn argumenten voor en tegen prioriteit en nazaten van essentie en existentie kan presenteren zonder veel betekenis te hechten aan hun filosofische consequenties, zoals het geval is in latere islamitische filosofie.

De filosofische werken van Khayyam zijn de minst bestudeerde aspecten van zijn denken, en waren tot een paar jaar geleden ook niet in gepubliceerde vorm beschikbaar. Ze verschaffen een frisse kijk op de algemene denkwijze van Khayyam en blijken onmisbaar voor een goed begrip van zijn Rubā’iyyāt. In zijn filosofische werken schrijft Khayyam als islamitische filosoof en behandelt hij een verscheidenheid van traditionele filosofische problemen; maar in zijn Rubā’iyyāt verandert onze islamitische filosoof in een agnostische levensgenieter. Een gedetailleerde studie van de filosofische werken van Khayyam onthult verschillende verklaringen voor deze tweedeling, de meest waarschijnlijke daarvan is het conflict tussen het zuivere en het praktische redeneren. Overwegende dat er over vragen als theodicee, het bestaan van God, de ziel en de mogelijkheid van leven na de dood filosofisch kan worden gediscussieerd, lijken dergelijke argumenten nauwelijks relevant voor de menselijke situatie gezien ons dagelijkse aandeel in het lijden.

De verschillen tussen de Rubā’iyyāt van Khayyam en zijn filosofische opvattingen moeten in het licht van het onderscheid tussen “is” en “behoren”, het “ideale” en het “werkelijke” worden begrepen. Khayyam’s Rubā’iyyāt is het werk van een sobere filosoof en niet die van een hedonistische dichter. Overwegende dat de filosoof-wiskundige Khayyam het theïsme rechtvaardigt op basis van de bestaande orde in het universum, ziet Khayyam de dichter, voor wie het lijden in de wereld onoplosbaar blijft, heel weinig bewijs om het theïsme of een soort eschatologische doctrine te ondersteunen.

3. De Rubā‘iyyāt (kwatrijnen)

Hier met een stuk brood onder een tak,
Een fles wijn, een gedichtenbundel – en gij
Naast me zingend in de wildernis –
En de wildernis is nu het Paradijs. (Rubā’iyyāt, FitzGerald 1859, 30)

Hoewel Omar Khayyam’s Rubā’iyyāt al vele eeuwen worden bewonderd  in de Perzisch sprekende wereld, zijn ze in het Westen pas bekend sinds het midden van de 19e eeuw, toen Edward FitzGerald een Engelse bewerking van de Rubā’iyyāt maakte.

Het woord Ruba’ī (meervoud Rubā’iyyāt), wat “kwatrijn” betekent, komt van het woord al-Rabi‘, het cijfer vier in het Arabisch. Het verwijst naar een poëtische vorm die bestaat uit een vierregelig couplet en twee hemistiches voor in totaal vier delen. Ook bekend als tarānah (fragment) of dobaītī (two-liner), verschaft de korte en eenvoudige vorm een soort “poëtische clou”.

De overgrote meerderheid van de literaire werken over de Rubā’iyyāt zijn gewijd aan de monumentale taak van het onderscheiden van de authentieke Rubā’iyyāt van de niet-authentieke. In onze huidige discussie zullen we die controverse omzeilen en vertrouwen op de meest gezaghebbende Rubā’iyyāt om een toelichting te geven op Khayyam’s kritiek op de fundamentele principes van de religie. De meest opvallende kenmerken van zijn kritiek betreffen het volgende:

1. Vergank elijkheid en de zoektocht naar de zin van het leven
2. Theodicee
3. Het hier en nu
4. Epistemologie
5. Eschatologie
6. Determinisme en vrije wil
7. Filosofische wijsheid

3.1 1.    Vergankelijkheid en de zoektocht naar de zin van het leven

Het overkoepelend thema van de Rubā’iyyāt is de tijdelijkheid van het menselijk bestaan en het lijden dat men verdraagt tijdens een schijnbaar zinloos bestaan. Het is duidelijk dat een dergelijke visie op basis van zijn observatie van de wereld om hem heen in schril contrast staat met de islamitische visie in de Koran: “Ik (Allah) heb de hemellichamen en de aarde niet tevergeefs geschapen” (Koran, 38:27) Omar Khayyam zat gevangen tussen de rationalistische Peripatetische traditie, diep verankerd in het islamitische religieuze universum, en zijn eigen falen om op een meer direct en ervaringsgericht niveau enige betekenis of doel in het menselijk bestaan te vinden. Khayyam de dichter bekritiseert de zinloosheid van het leven, terwijl Khayyam de filosoof trouw blijft aan de islamitische Peripatetische traditie die een theocentrisch wereldbeeld aanhangt.
Met behulp van de beeldspraak van een kuzah (“kruik”) en klei in de hele Rubā’iyyāt, zinspeelt Khayyam op de tijdelijkheid en de zinloosheid van het leven:
Gister zag ik de pottenbakker op de markt
Beukend en beukend op een stuk klei
“Zie,” zei de klei tot de pottenbakker
Behandel me zachtjes, want ik ben geweest als gij.
Khayyam slaagt er niet in om een diepe betekenis in het menselijk bestaan te zien; zijn existentiële angst wordt verergerd door het feit dat we ons dagelijkse aandeel in het lijden krijgen, een concept dat in tegenstelling staat tot dat van de genadige en barmhartige God van de islam.

3.2 Theodicee en Gerechtigheid

Het probleem van het lijden is onheilspellend aanwezig in de Rubā’iyyāt, die zowel epicurische als stoïcijnse thema’s bevat. Over theodicee merkt Khayyam op:
In de oogst des levens van dit dubbeldeurs klooster
Blijft uw aandeel in hartenpijn en dood bestaan,
Degene die geen kind draagt is gelukkig
En wie niet uit een moeder geboren is, blij gestemd
En ook:
Het leven is duister en als een doolhof
Lijden werpt zich op ons en troost in de afgrond
Looft de Heer voor alle manieren van het kwaad
Vraag niemand dan Hem om boosaardigheid

Het is ironisch dat, terwijl Khayyam in zijn hele Rubā’iyyāt klaagt over theodicee en menselijk leed,  hij in zijn filosofische werken een verhandeling biedt die bijna geheel gewijd is aan een filosofische rechtvaardiging van het probleem van het kwaad. Het is opmerkelijk dat theodicee als theologisch en filosofisch probleem in de islam nooit zoveel aandacht heeft gekregen als in de westerse intellectuele traditie. In het begin van de islamitische geschiedenis werd theodicee kort besproken door een aantal theologen, maar men liet dit onderwerp snel vallen, deels omdat de orthodoxe theologen het zagen als twijfelen aan Gods wijsheid.

3.3 Het Hier en Nu

Voor Khayyam de dichter is traditionele metafysica, of wat hij noemt “het verhaal van de tweeënzeventig naties,” slechts een vlucht van de verbeelding uit de menselijke situatie, die hij omschrijft als een “met smart beladen nest.” De kunst om in het heden te leven, een thema uit de Sufi literatuur, is een soort wijsheid die verworven dient te worden, omdat te leven voor het hiernamaals en voor een hemelse beloning conventionele wijsheid is, die meer geschikt is voor de massa.
Hierover zegt  Khayyam:
Vandaag is voor u om te besteden, maar morgen niet,
Rekenen op morgen brengt slechts verdriet;
Oh! Verkwist geen adem die de hemel u heeft gegeven,
Noch wees te zeker een andere adem te kunnen lenen
En ook
Wat geeft het of ik feest, of vast?
Wat of mijn dagen in vreugde of verdriet gedompeld zijn?
Vul mij met U, O Gids! Ik kan niet weten
Of ik weer ademen zal of eindelijk stop.
Khayyam’s nadruk op het leven in het heden, of zoals soefi’s zeggen: “Soefi is de Zoon van de tijd,” samen met zijn gebruik van andere soefi metaforen zoals wijn, dronkenschap en de liefde bedrijven, zijn door sommige geleerden geïnterpreteerd als louter mystieke allegorieën. Hoewel een mystieke interpretatie van de Rubā’iyyāt door sommige geleerden is bepleit, blijft het de mening van de minderheid.
De complexiteit van de wereld volgens Khayyam de wiskundige-astronoom maakt het bestaan van een schepper die het universum in stand houdt noodzakelijk; en toch vindt hij op een meer direct en existentieel niveau geen reden of betekenis voor het menselijk bestaan. Dit leidt tot het thema van twijfel en verbijstering, aangezien de reden het noodzakelijk maakt dat elk ontwerp een ontwerper moet hebben – en toch slaagt men er niet in om een ontwerper of een doel voor het bestaan van het ontwerp te vinden.

3.4 Twijfel en Verbijstering

Mensen, zo vertelt Khayyam ons, worden in een bestaan gegooid  en ze kunnen er niet uit wijs worden:

De wereld waarop stervelingen komen en gaan,
Heeft geen eind noch begin dat we verstaan;
En niemand vertelt ons in duidelijke taal:
Vanwaar we komen en waarheen we gaan.

De tegenstrijdigheid tussen een schijnbaar zinloos bestaan en een complexe en geordende wereld leidt tot existentiële en filosofische twijfel en verbijstering. De spanning tussen Khayyam’s filosofische geschriften, waarin hij de islamitische Peripatetische filosofische traditie omarmt en zijn Rubā’iyyāt, waarin hij zijn diepe scepsis tot uitdrukking brengt, vloeit voort uit deze paradox. In zijn Rubā’iyyāt omarmt Khayyam humanisme en agnosticisme, en veroorzaakt hij desoriëntatie, angst en verbijstering; terwijl hij in zijn filosofische geschriften werkt binnen een theïstische wereld waar alle dingen zijn zoals ze horen te zijn. Gebrek aan zekerheid met betrekking tot de religieuze waarheid laat iemand achter in een epistemologisch opgeschorte situatie waarin men moet leven in het hier en nu, ongeacht de vraag van de waarheid.
Daar noch waarheid noch zekerheid zijn bij de hand

Verspil je leven niet twijfelend over een sprookjesland
O, laat ons de beker wijn niet weigeren
Want, nuchter of dronken, onwetendheid houdt stand

3.5 Eschatologie

De Rubā’iyyāt werpt twijfel over de islamitisch eschatologische en soteriologische standpunten. Nogmaals komt de spanning tussen Khayyam’s poëtische en filosofische denkwijzen naar boven; op de ervaring gebaseerd is er bewijs is om te concluderen dat de dood het einde is.
Geen vond zijn weg achter het gordijn
Ze zeggen niemand kende het geheim
En elk herhaalt de klaagzang van zijn waan
Die zinloos is, maar zonder eind
In de Rubā’iyyāt schetst Khayyam het universum als een mooi lofdicht zoals “van stof zijn we en tot stof zullen we wederkeren,” en “elke steen is gemaakt van de schedel van een mens.” Terwijl Khayyam niet expliciet het bestaan van leven na de dood ontkent, wellicht om politieke redenen en uit angst te worden bestempeld als een ketter, staan er in de hele Rubā’iyyāt subtiele verwijzingen dat het hiernamaals met een korreltje zout moet worden genomen. Dit in tegenstelling tot zijn filosofische geschriften, waarin we hem zien pleiten voor de reïncarnatie van de ziel, hetgeen de weg effent voor het bestaan van leven na de dood. Het onverzoenlijke conflict tussen Khayyam’s observatie dat de dood het onvermijdelijke einde is van alle wezens, en zijn filosofische reflecties ten gunste van de mogelijkheid dat er leven bestaat na de dood, blijft een onoplosbaar raadsel.

3.6 Vrije Wil, Determinisme and Predestinatie

Khayyam staat bekend als een determinist, zowel in het Oosten als in het Westen, en in een groot deel van de Rubā’iyyāt zijn deterministische thema’s te zien. Maar als we zijn Rubā’iyyāt in samenhang met zijn filosofische geschriften lezen, komt het beeld “gematigd determinisme” meer naar voren. In een van de bekendste kwatrijnen van Khayyam waarin het determinisme duidelijk wordt overgedragen staat:

De vinger die beweegt en schrijft
Gaat immer door: uw vroomheid no ch verstand
Laat hem een halve regel schrappen,
Net als al uw tranen geen woord uitwissen

In zijn filosofische verhandeling “Over de Noodzaak van Tegenstrijdigheid in de Wereld, Determinisme en Subsistentie ” is Khayyam een aanhanger van drie vormen van determinisme. Op universeel of kosmisch niveau is onze geboorte bepaald in de zin dat we in deze kwestie geen keus hadden. Ontologisch gesproken lijkt onze essentie en onze plaats in de algemene hiërarchie van wezens ook vooraf te zijn bepaald. De derde categorie van determinisme, het sociaal-politieke determinisme, is echter door de mens veroorzaakte en dus veranderlijk.
Eerst was ik uit het veld geslagen
Nu verbaas ik me nog alle dagen
Elk heeft dezelfde taak gekregen, maar Oh!
Waarom, waarheen? Dat blijft men vragen.
Het lezen van de Rubā’iyyāt in combinatie met de filosofische reflecties van Khayyam zorgt voor een subtielere kijk op vrije wil en determinisme en geeft aan dat Khayyam in de vrije wil geloofde binnen een vorm van kosmisch determinisme.

3.7 Filosofische Wijsheid

Khayyam maakt in zijn hele Rubā’iyyāt op drie verschillende manieren gebruik van het concept van “wijn en dronkenschap”:

1. De bedwelmende wijn
2. De mystieke wijn
3. De wijn van de wijsheid

Het veelvuldig gebruik van wijn in de Rubā’iyyāt, verstoken van enige intellectuele betekenis, benadrukt de noodzaak om ons dagelijkse leed vergeten. De mystieke verwijzigen naar wijn horen tot een soort roes, die echter in tegenstelling tot onsamenhangend denken staat. Het esoterische gebruik van wijn en drank, wat in de Perzische soefi literatuur een lange geschiedenis heeft, verwijst naar de staat van extase waarin men is bedwelmd door Goddelijke liefde. De aanhangers van de soefi interpretatie van de Rubā’iyyāt vertrouwen op dit literaire genre. Terwijl Khayyam in de traditionele zin van het woord geen Soefi was, gebruikt hij wel toespelingen op mystieke wijn.
Khayyam gebruikt in zijn Rubā’iyyāt wijn in de diepzinnige betekenis als een soort wijsheid die een denker voorziet van filosofische kennis, zodat men in het reine kan komen met de tijdelijkheid van het leven en in het hier en nu kan leven.
Wie alles met verstand ontraadselen wil wordt
Vernederd; zij bieden onderscheid tussen zijn en niet-zijn
Zoek onwetendheid en drink het sap van de druif
Want dwazen die zich wijs voordoen, worden bespot.
Khirad (wijsheid) is het type wijsheid die leidt tot een toenadering tussen poëtische en onsamenhangende gedachtegang, een die de fundamentele ironie ziet van wat een zinloos menselijk bestaan  lijkt binnen een ordelijk en complex fysiek universum. Voor de wiskundige-astronoom Khayyam kan het universum niet het resultaat van toeval zijn; Aan de andere kant slaagt de dichter Khayyam er niet in een doel voor het menselijk bestaan te vinden in dit ordelijk universum.
Zoals lente en herfst elk wenden op hun beurt
Keren de bladen van het leven een voor een;
Drink wijn en tob niet – zoals de Wijze zei:
’s Levens zorgen zijn vergif, wijn genezing op zijn beurt.

4. Khayyam de Wiskundige en Wetenschapper

Khayyam’s wiskundige geschriften zijn in meerdere opzichten vergelijkbaar met zijn teksten in andere genres: ze zijn betrekkelijk gering in aantal, maar behandelen goed gekozen thema’s en dragen diepe implicaties. Een deel van zijn wiskunde heeft zijdelings betrekking op filosofische onderwerpen (vooral het redeneren vanuit stellingen en definities), maar zijn belangrijkste werk behandelt wiskundige kwesties, vooral op het gebied van geometrie en algebra.

4.1 Oplossingen van derdegraadsvergelijkingen

Khayyam lijkt in eerste instantie te zijn geïnteresseerd in derdegraadsvergelijkingen door zijn kijk op het volgende geometrische probleem: laat in een kwadrant van een cirkel een loodlijn neer vanaf een punt op de omtrek tot een van de stralen, zodat de verhouding van de loodlijn tot de radius gelijk is aan de verhouding van de twee delen van de radius waarop de loodlijn valt. In een korte verhandeling zonder titel herleidt Khayyam het probleem tot de vergelijking x3 + 200x = 20×2 + 2000. Een benadering van de oplossing van deze vergelijking is niet moeilijk, maar Khayyam genereert ook een directe geometrische oplossing: hij gebruikt de getallen in de vergelijking om de snijdende krommen van twee kegelsneden (cirkel en parabool) te bepalen, en toont aan dat de oplossing x gelijk is aan de lengte van een bepaald lijnsegment in het diagram.

Het oplossen van algebraïsche problemen met geometrische middelen was niet nieuw; in het geval van vierkantsvergelijkingen gaan methoden als deze minstens terug tot de Grieken en waarschijnlijk tot de Babyloniërs. Voorgangers als al-Khwarizmi (begin 9de eeuw) en Thābit ibn Qurra (836-901) hadden al vierkantsvergelijkingen opgelost met behulp van de liniaal en passer geometrie uit de Elementen van Euclides. Omdat negatieve getallen nog niet waren bedacht, moesten Islamitische wiskundigen verschillende soorten vierkantsvergelijkingen oplossen: x2 = mx + n was bijvoorbeeld fundamenteel verschillend x2 + mx = n. Voor derdegraadsvergelijkingen zijn er veertien verschillende vergelijkingen op te lossen. In zijn “Verhandeling over Demonstratie van Problemen in Algebra” merkt Khayyam op dat er vier van de veertien zijn opgelost en hij zegt dat al-Khazin (961/971) een van de auteurs was, die een probleem had opgelost uit de verhandeling van Archimedes over de Bol en Cilinder dat al-Mahani (ca. 860) eerder had omgezet in een derdegraads vergelijking.

In de Algebra pakt Khayyam systematisch alle veertien soorten vergelijkingen aan. Hij lost ze achter elkaar op, weer door middel van snijdende kegelsneden. In een algebra waarin x overeenkomt met geometrische afmetingen, was de oplossing van derdegraadsvergelijkingen het summum op het vakgebied. Khayyam behandelt ook de omstandigheden waaronder bepaalde derdegraadsvergelijkingen meer dan één oplossing hebben. Hoewel hij dit onderwerp niet perfect beheerst, overstijgt zijn werk toch eerder gedane pogingen.

Een geometrische oplossing van een derdegraads vergelijking kan in moderne ogen eigenaardig lijken, maar het bestuderen van derdegraadsvergelijkingen (en trouwens veel middeleeuwse algebra) werd ingegeven door geometrische problemen. Khayyam was zich echter duidelijk ervan bewust dat het rekenkundig probleem van de derdegraads vergelijking opgelost moest worden. Hij heft zo’n oplossing nooit geproduceerd; noch iemand anders tot Gerolamo Cardano in het midden van de 16e eeuw dat deed.

4.2 Het Parallellenpostulaat en de Theorie van Verhoudingen

Het proces van redeneren vanuit stellingen en definities heeft minstens vanaf het tijdperk van Euclides aan de  basis van de mathematica gelegen. Islamitische meetkundigen waren goed thuis in deze kunst, maar deden ook pogingen om de logische grondslag van deze methode te onderzoeken. Ze waren niet bang om de uitgangspunten van Euclides te herzien en te verbeteren, en reconstrueerden de Elementen vanaf de basis op verschillende manieren. Khayyam’s Toelichting van de problemen in de postulaten van Euclides behandelt de twee belangrijkste zaken in dit verband, het parallellenpostulaat en de definitie van gelijke verhoudingen.

Het parallellenpostulaat in de meetkunde is het vijfde postulaat van Euclides: wanneer een lijn m twee andere lijnen zodanig snijdt dat de som van de binnenhoeken aan dezelfde zijde van m kleiner is dan twee rechte hoeken, dan zullen de twee andere lijnen elkaar ergens aan die zijde van m snijden. Dit postulaat ontleent zijn naam aan de equivalente stelling: gegeven een lijn m en een niet op de lijn gelegen punt P, dan is er een unieke lijn k door P evenwijdig aan m. Simpelweg: de som van de hoeken van een driehoek is gelijk aan twee rechte hoeken, dus 180 graden. Het is al sinds de 19e eeuw bekend, dat er niet-Euclidische meetkunde bestaat die deze eigenschappen geweld aandoet; het is inderdaad nog niet bekend of de tijdruimte waarin wij leven hieraan voldoet. Aan het parallellenpostulaat werd in Khayyam’s tijd echter niet getwijfeld, dus kunnen we de islamitische inspanningen op dit gebied beter beschouwen als onderdeel van de traditie om Euclides te verbeteren dan als de oorsprong van de niet-Euclidische meetkunde. Khayyam’s reconstructie van Euclides is één van de betere: hij probeert niet om het parallellenpostulaat te bewijzen. Hij vervangt het liever door twee verklaringen, die hij aan Aristoteles toeschrijft, die zowel eenvoudiger als vanzelfsprekend zijn: twee lijnen die samenkomen moeten elkaar snijden en twee lijnen die samenkomen kunnen nooit uiteen lopen in de richting van de convergentie. Khayyam vervangt dan de 29ste stelling van Euclides, de eerste waarin het parallellenpostulaat wordt gebruikt, door een nieuwe reeks van acht stellingen. Khayyam stelt vast dat de zogenaamde vierhoek van Saccheri (een met twee hoogtes van gelijke lengte, beiden loodrecht vanaf de basis) in feite een rechthoek is. Khayyam geloofde dat zijn benadering beter was dan die van zijn voorganger Ibn al-Haytham, omdat zijn methode niet afhankelijk is van het begrip beweging, dat uit de geometrie moet worden uitgesloten. Blijkbaar was Nasir al-Din al-Tusi het daarmee eens, want hij volgde het pad van Khayyam een eeuw of twee later.

Boek II van Toelichting van de problemen in de postulaten van Euclides behandelt de kwestie van de juiste definitie van verhoudingen. Dit is een obscuur onderwerp voor de moderne lezer, maar het was van fundamenteel belang voor de Griekse en middeleeuwse wiskunde. Als de gegevens in een verhouding bestaan uit gehele getallen, dan vormt de bepaling van hun verhouding geen probleem. Maar als ze bestaan uit geometrische groottes is de situatie ingewikkelder, omdat de twee lijnstukken onderling niet te vergelijken kunnen zijn (in moderne termen, hun verhouding correspondeert met een irrationeel getal). Euclides beweert in navolging van  Eudoxus dat A/B = C/D indien voor iedere grootte van x en y, de groottes xA en xC beide (i) groter zijn dan (ii) gelijk aan of (iii) minder dan respectievelijk de groottes yB en yD. Het is geen wonder dat Khayyam en anderen ongelukkig waren met deze definitie, want terwijl het duidelijk waar is, het gaat niet dieper in op wat het betekent voor gelijke verhoudingen.

Een alternatieve benadering, die mogelijk al in het oude Griekenland bestond, maar waarvan alleen zeker dat hij in de 9e eeuw bestond, is de “anthyphairetische” definitie (Hogendijk 2002). Het Euclidische algoritme is een herhalingsproces dat gebruikt wordt om de grootste gemene deler van twee getallen te bepalen. Hij kan evengoed worden toegepast om de grootste gemene afmeting van twee geometrische grootheden te vinden, maar het algoritme zal nooit eindigen als de verhouding tussen beide grootheden irrationeel is. Een opeenvolging van deling in het algoritme resulteert in een “voortdurende fractie” die overeenkomt met de verhouding tussen de oorspronkelijke twee groottes. Khayyam definieert, in navolging van enkele vroegere Islamitische wiskundigen, de gelijkheid van A/B en C/D al naar gelang hun voortdurende fracties gelijk zijn.

Men kan zich afvragen waarom de voorstanders van de anthyphairetische definitie vonden dat deze natuurlijker was dan de aanpak van Euclides. Het genoot echter zonder twijfel de voorkeur; Khayyam verwijst zelfs naar de anthyphairetische definitie als de ‘ware’ aard van proportionaliteit. Een deel van de verklaring kan gewoon zijn dat het toepassen van het Euclidische algoritme op geometrische hoeveelheden voor middeleeuwse wiskundigen veel vertrouwder was dan voor ons. Ook is gesuggereerd dat de voorkeur van Khayyam ligt in het feit dat door de anthyphairetische definitie een verhouding als op zichzelf staand kan worden beschouwd, in plaats van altijd gelijk aan een andere verhouding. Khayyam’s prestatie hierin ligt niet in het bedenken van een nieuwe definitie, maar om aan te tonen dat elk van de bestaande definities logischerwijs een andere met zich meebrengt. Op die manier konden de Islamitische wiskundigen de verhoudingsstellingen uit de Elementen blijven gebruiken zonder ze opnieuw te moeten bewijzen volgens de anthyphairetische definitie.

Boek III vervolgt het bespreken van verhoudingen; Khayyam stelt zich tot taak aan te tonen dat de schijnbaar ongevaarlijke stelling A/C = (A/B) (B/C), wel wordt gebruikt in de Elementen, maar niet is bewezen. Daarbij neemt hij een willekeurige vaste magnitude om als eenheid te dienen, waarmee hij andere groottes van dezelfde soort in verband brengt. Hiermee kan Khayyam zowel getallen als geometrische grootheden in hetzelfde systeem samenvoegen. Op die manier behandelt Khayyam irrationele groottes hetzelfde als getallen, die hij effectief definieert als “reële getallen” hetgeen we nu vanzelfsprekend vinden. Deze stap veroorzaakte een van de belangrijkste wijzigingen in de opvattingen van de oude Griekse en de moderne wiskunde.

4.3 Wortelberekeningen en de Binomiale Stelling

We weten dat Khayyam een verhandeling schreef die verloren gegaan is, Rekenkundige Problemen, waarin de bepaling van de n-de wortel (Youschkevitch en Rosenfeld 1973) wordt behandeld. In zijn Algebra schrijft Khayyam dat de methoden voor het berekenen van vierkantswortel en derdemachtswortel uit India afkomstig zijn, en dat hij ze heeft uitgebreid tot het bepalen van wortels van elke grootte. Nog interessanter, hij zegt dat hij de geldigheid van zijn methodes zuiver rekenkundig heeft bewezen, “gebaseerd op de rekenkunde van de Elementen.” Als die uitspraken waar zijn, dan moet men concluderen dat Khayyam de binomiale stelling (a + b)n = an + nan−1b + … + bn beheerste, wat het vroegste verschijnen van dit belangrijke resultaat in de middeleeuwse islam zou zijn.

4.4 Astronomie en Ander Werk

Khayyam verhuisde in 1074 naar Isfahan om te helpen met het opzetten van een nieuw observatorium onder het beschermheerschap van Malikshah, de Seljuk sultan, en zijn vizier, Nizam al-Mulk. Er bestaat weinig twijfel aan dat Khayyam een belangrijke rol had bij de totstandkoming van de Maliki kalender, het meest belangrijke project van het observatorium. In aanvulling op de kalender publiceerde het observatorium van Isfahan de Zīj Malikshah (waarvan slechts een fragment van de sterrencatalogus het heeft overleefd); dat schijnt een van de belangrijkste astronomische handboeken te zijn geweest.
Verscheidene verhandelingen over andere wetenschappelijke onderwerpen worden ook aan Khayyam toegeschreven: een werk over muziektheorie die verhoudingen toepast bij muzikale intervallen, een ander over gewichten en weegschalen, en een ander over wiskundige problemen in de metallurgie. Al zijn teksten lijken serieus te zijn genomen.

5. Khayyam in het Westen

5.1 Oriëntalisme en de Europese Khayyam

De vroegst bekende vertaling van de Rubā’iyyāt werd gemaakt door Thomas Hyde in de jaren 1760 toen zijn vertaling van een enkele kwatrijn verscheen in de Veterum Persarum et Parthorum et Medorum Religionis. Het was echter pas in de 19e eeuw dat de westerse wereld en literaire kringen Omar Khayyam in al zijn rijkdom ontdekten.
De reis van de Rubā’iyyāt naar het Westen begon toen Sir Gore Ouseley, de Britse ambassadeur in Iran, na zijn terugkeer in Engeland zijn collectie schonk aan de Bodleian Library van Oxford University. In de jaren 1840 ontdekte Professor Edward Byles Cowell van Oxford University een exemplaar van de Ruba’iyyat van Khayyam en vertaalde hij een aantal kwatrijnen. Verbaasd door hun diepgang deelde hij ze met Edward FitzGerald, die direct geïnteresseerd was en de eerste uitgave van zijn eigen vertaling in 1859 publiceerde. Er werden tijdens zijn leven vier versies van FitzGerald’s Rubā’iyyāt gepubliceerd omdat er nieuwe kwatrijnen werden ontdekt. Omdat hij zich realiseerde dat zijn eerste werk een vrije vertaling was, koos FitzGerald het woord weergave in plaats van “vertaling” voor de titelpagina van latere edities (Lange 1968).

5.2 Het effect van Khayyam op Westerse Literaire en Filosofische Kringen

Terwijl het verband tussen de prerafaëlieten en Omar Khayyam niet moet worden overdreven, kan de verwantschap die Algernon Charles Swinburne, George Meredith en Dante G. Rossetti voelden met Edward FitzGerald en hun wederzijdse bewondering voor Khayyam niet worden genegeerd. De meest opvallende thema’s van de Rubā’iyyāt werden populair bij de prerafaëlieten en binnen hun kring (Lange 1968). Khayyam’s populariteit heeft in 1892 geleid tot het oprichten van de “Omar Khayyam Club of London” (Conway 1893, 305), die een aantal literaire figuren en intellectuelen aantrok. Het succes van de club leidde al snel tot de gelijktijdige oprichting van Omar Khayyam clubs in Duitsland en Amerika.

In Amerika werd Omar Khayyam goed ontvangen in de streek New England, waar zijn poëzie werd gepropageerd door de officiële leden van de Omar Khayyam Club of America. De academische gemeenschap ontdekte Khayyam’s wiskundige geschriften en poëzie in de jaren 1880, toen zijn wetenschappelijke artikelen en vertalingen van zijn werken werden gepubliceerd. Sommigen, zoals William Edward Story, prezen Omar als wiskundige en vergeleken zijn standpunten met die van Johannes Kepler, Gottfried Wilhelm Leibniz, en Isaac Newton, terwijl anderen hun inspiratie haalden uit zijn literaire traditie en zich “Omarianen” noemden. Deze nieuwe literaire beweging trok al snel figuren als Mark Twain, die vijfenveertig burleske versies van FitzGerald’s kwatrijnen samenstelde en die integreerde met twee van FitzGerald’s coupletten, de titel daarvan was AGE-A Ruba‘iyat (Twain, 1983, 14). De beweging trok ook de aandacht van T.S. Eliot’s grootvader William Greenleaf Eliot (1811-1887), twee neven van T.S. Eliot, en T.S. Eliot zelf. Omar Khayyam’s Rubā’iyyāt lijkt twee verschillende reacties teweeg gebracht te hebben bij veel van zijn volgelingen in het algemeen en bij de familie Eliot in het bijzonder: aan de ene kant bewondering voor een rationele theologie, en aan de andere kant bezorgdheid over de opkomst van scepsis en moreel verval in Amerika.

Onder degenen die beïnvloed waren door de Rubā’iyyāt van Omar Khayyam waren ook bepaalde leden van de New England School of Transcendentalism, waaronder Henry Wadsworth Longfellow, Ralph Waldo Emerson en Henry David Thoreau (Aminrazavi 2013; voor een volledige bespreking van Omar Khayyam in het Westen zie Aminrazavi 2007, 204-278).

6. Conclusie

In het voorafgaande hebben we betoogd dat Omar Khayyam zowel een filosoof-wijsgeer (ḥakīm) als een spiritueel-pragmaticus was waarvan de Rubā’iyyāt moet worden gezien als een filosofisch commentaar op de menselijke situatie. Eveneens werden de meest opvallende kenmerken van Omar Khayyam’s pionierswerk in verschillende takken van de wiskunde besproken. Khayyam’s wiskundig genie produceerde niet alleen de tot op heden meest accurate kalender, maar de kwesties die hij behandelde blijven in deze moderne tijd van toepassing.

Voor Khayyam zijn er twee lezingen, die elk betrekking hebben op één dimensie van het menselijk bestaan: filosofisch en poëtisch. Filosofisch gezien was Khayyam de laatste Peripateet in de Perzische sprekende wereld vóór het filosofische denken in het oostelijke deel van de islamitische wereld voor meerdere eeuwen uitdoofde. Khayyam verdedigde het rationalisme tegen de opkomst van de orthodoxie en probeerde de geest van het rationalisme, die zo wijd verspreid was in de eerste vier eeuwen van de islam, te doen herleven. Poëtisch gezien vertegenwoordigt Khayyam een stem van protest tegen wat hij beschouwt als een fundamenteel onrechtvaardige wereld. Veel mensen vonden in hem de stem die ze nodig hadden om te horen, en eeuwen na zijn dood verschaft zijn werk een plek voor degenen die dezelfde beproevingen ervaren als

Khayyam.
Bibliografie

Elementair Werk

• Fi’l-kawn wa’l-taklīf (Over Zijn en Noodzaak) in Farhang, 12/1–4 (2000/1378 A.H.s.): 140–141, 145.
• Ḍarūrat al-taḍād fi’l-‘ālam wa’l-jabr wa’l-baqā‘ (Over de Noodzaak van Tegenstrijdigheid in de Wereld, en Determinisme en Subsistentie), in Farhang, 12/1–4 (2000/1378 A.H.s.): 164, 177.
• Risālah fi’l-wujūd, (Over het Bestaan), in Farhang, 12/1–4 (2000/1378 A.H.s.): 124.
• Al-jawāb ‘an thulāth masā’il, (Antwoord op Drie Filosofische Problemen) in Farhang, 12/1–4 (2000/1378 A.H.s.): 167–68.
• Dānish nāmah-yi Khayyāmī, Rahmin R. Mālik (ed.), Tehran, 1998, 1377 A.H.s.
• Al-Razi. Fakhr al-Din, Al-Mabāḥith al-mashraqiyyah, M. Al-Mu’tasim al-Baghdadi (ed.), Cairo: Dar al-Ilm, 1990.
• Iji, Adud al-Din, Al-Mawāqif, Cairo: Maktabat al-Mutanabbi, 1983.
• Rubai‘yyat of Omar Khayyām, Sa‘idī, Ahmad, 1991. Berkeley: Asian Humanities Press.
• The Rubaiyat of Omar Khayyam, Edward Fitzgerald, London: Quaritch, 1859 (1st edition); 1868 (2nd), 1872 (3rd), 1879 (4th), 1889 (5th, posthumous).
• The Quatrains of Omar Khayyām, E. H. Whinfield, 1882; republished 2001, London: Routledge.
• Tirtha, S. G., 1941, The Nectar of Grace: Omar Khayyām’s Life and Works, Allahabad: Government Central Press.

Overig

• Amir-Móez, A., 1959, “Discussion of difficulties in Euclid”, Scripta Mathematica, 24: 275–303.
• Aminrazavi, M., 2007, The Wine of Wisdom, The Life, Poetry and Philosophy of Omar Khayyām, Oxford: Oneworld Press.
• Aminrazavi, M. (ed.), 2013, Sufism and American Literary Masters. New York: SUNY Press.
• Amir-Móez, A., 1959, “Discussion of difficulties in Euclid,” Scripta Mathematica, 24: 275–303.
• Amir-Móez, A., 1963, “A Paper of Omar Khayyam,” Scripta Mathematica, 26: 323–327.
• Arberry, A. J., 1959, The Romance of the Rubaiyat, London: G. Allen & Unwin.
• Bayhaqī, Abu’l Ḥasan, 1932 (1351 A.H.), Tatimah ṣiwān al-ḥikmah, Lahore, 116–117.
• Berggren, J. L., 1986, Episodes in the Mathematics of Medieval Islam, New York: Springer.
• Broad, C. D., 1906, “The Philosophy of Omar Khayyām and Its Relation to that of Schopenhauer,” Review, 166 (November): 544–556.
• Brown, E. G., 1899, “Yet More Light on ‘Umar-i Khayyām,” Royal Asiatic Society, 8: 409–420.
• Burrage, C. D., 1921, Twenty Years of the Omar Khayyām Club of America, Boston: Rosemary Press.
• Conway, Moncure Daniel, 1893, “The Omar Khayyām Cult in England,” in Nation, 57 (October): 305.
• Dashtī, A., 1971, In search of Omar Khayyām, New York: Columbia University Press.
• Dinānī, Gh., 2002 (1380 A.H.s.), “Hakim Omar Khyyam wa mas’alih-yi wāhid wa kathīr,” Daftar-i ‘aql wa āyat-i ‘ishq., Vol. I, Tehran: 229–230.
• Djebbar, A., 2000 (1378 A.H.s), “Omar Khayyām et les Activités Mathématiques en pays d’Islam aux XIe-XIIe Siècles,” Farhang, 12: 1–31.
• al-Fārābī, 1973, Philosophy of Plato and Aristotle, Philosophy in the Middle Ages, A. Hyman and J. Walsh (eds.), and M. Mahdi (trans.), New York, Indianapolis: Hackett Publishing Co., 224.
• Foūlādvand, M. M., 2000 (1378 A.H.s.), Khayyām shināsī, Tehran: Alast-i Farda Press.
• Furūgh. O., 1964 (1342 A.H.), “Abu’l-‘Alā Ma‘rrī wa Khayyām,” H. Khadivjan (trans.), Yaghmā, 16: 173–177.
• Gittleman, S., 1961, The Reception of Edward FitzGerald’s ‘Rubaiyyat of Omar Khayyām’ in England and Germany, Ph.D. Dissertation, University of Michigan.
• Hogendijk, J., 2002, “Anthyphairetic Ratio Theory in Medieval Islamic Mathematics,” in From China to Paris: 2000 Years Transmission of Mathematical Ideas, Y. Dold-Samplonius, J. Dauben, M. Folkerts, and B. van Dalen (eds.), Stuttgart: Steiner, pp. 187–202.
• Holland, B., 1899, “The Popularity of Omar,” National Review, 33 (June): 643–652.
• Iṣfahānī, H.N., 2002 (1380 A.H.s.), “Hastī shināsī-yi ḥakīm Omar Khayyām” in Farhang, 14 (3–4): 113–117.
• Kasir, D., 1931, The Algebra of Omar Khayyam, New York: Teachers College Press.
• Lange, C. Y. (ed.), 1968, The Pre-Raphaelites and Their Circle. Boston: Houghton Mifflin.
• Nasr, S. H. and M. Aminrazavi, 1988, An Anthology of Philosophy in Persia (Volume 1), New York: Oxford University Press.
• Nasr, S. H., 2001, “The Poet-Scientist Khayyām as Philosopher,” Mélanges Luce López-Baralt, Series 9, No. 8: 535–53.
• Netz, R., 2004, The Transformation of Mathematics in the Early Mediterranean World: From Problems to Equations, Cambridge, UK: Cambridge University Press.
• Rashed, R., 1994, The Development of Mathematics: Between Arithmetic and Algebra, Dordrecht/Boston/London: Kluwer.
• Rashed, R., and B. Vahabzadeh, 1999, Al-Khayyām Mathématicien, Paris: Blanchard.
• Rashed, R. and B. Vahabzadeh, 2000, Omar Khayyām, the Mathematician, New York: Bibliotheca Persica Press.
• Rosenfeld, B., and A. Youschkevitch, 1965, Omar Khaiiam, Moscow: Nauka.
• Sayili, A., 1980, The Observatory in Islam and its Place in the General History of the Observatory, New York: Arno Press.
• Smith, D., 1935, “Euclid, Omar Khayyam and Saccheri,” Scripta Mathematica, 3: 5–10.
• Ṭabātabā’ī, M., 1950 (1370 A.H.), Khayyām yā khayyāmī, Tehran: Qoqnus Press.
• Twain, Mark, 1983. Mark Twain’s Rubáiyát. Kevin B. MacDonnell and Alan Gribben (eds.), Austin: Jenkins.
• Vahabzadeh, B., 1997. “Al-Khayyām’s Conception of Ratio and Proportionality”, Arabic Sciences and Philosophy, 7: 247–263.
• Winter, H. J. J., and W. ‘Arafat, 1950, “The Algebra of ‘Umar Khayyam,” Journal of the Royal Asiatic Society of Bengal, 16: 27–70.
• Woepcke, F., 1851, L’Algèbre d’Omar Alkhayyāmī, Paris: B. Duprat.
• Yohannan, J. D., 1971, “Fin de Siècle Cult of FitzGerald’s Ruba’iyat of Omar Khayyām,” Review of National Literature, 4: 85.
• Youschkevitch, A., and B. Rosenfeld, 1973, “al-Khayyāmī,” in Dictionary of Scientific Biography (Volume 7), C. Gillispie (ed.), New York: Charles Scribner’s Sons, pp. 323–334.
• Zhukovski, V. A., 1898, “ ‘Umar Khayyām and the ‘Wandering’ Quatrains,” E.D. Ross (trans.), Journal of the Royal Asiatic Society, 30: 349–366.